显然，天人合一并不是从感性存在即形体上说，而是从道德本体即心性上说。

他以诚为自己哲学的根本范畴，以立诚为始，以复诚为终，完成了他的哲学范畴体系。[40]《思诚箴》，《真西山文集》卷三十三。

但这里不说理或心而说诚，一是强调其真实无妄的特性，即表示真的境界而不是假的或空的境界。这一点，在戴震哲学中表现得更加突出。以诚为心，充分体现了诚的主体性。这里还包括天有天之体用，人有人之体用，二者既统一又对立的辩证思想。如果从天人关系说，仅仅指出这个本原还不够，它必须转化为性，即所谓乾道变化，各正性命，诚斯立焉[5]。

心诚则天地万物皆诚，但是还要有成己到成物的功夫。[75]《诚》，《孟子字义疏证》。它以无为体，即所谓无极之真。

道者宰乎性，诚者成乎心。实之者则是所实的内容，即仁义礼三种伦理道德，但这决不是天之所命，而是在人伦日用中，血气心知所有事。盖诚之为言，实而已矣。维心亨，维其心诚一，故能亨通。

那么陈献章则以致虚明善为实现诚的根本方法。[18] 程颐说：诚者，实理也。

未至于圣人者，其心不能皆实，故不能无妄。能做到至诚，就是纯亦不已的圣人境界。作为本体存在，它是寂然不动，但这寂然不动之体，只能在感而遂通之中。至诚之配天地者，果其与天地自然之体用合一而无间矣。

[44]《程文·庸言之信……》，《象山全集》卷二十九。他也是从诚开始，最后达到相同的结论。有诚故有明，但明又是致诚的手段，明者明其诚，即对诚的自觉认识。他把意提到本体的高度，变成最高真理，不必在意之上再安置一个本体存在，这既突出了真理的主体性，同时又克服了王阳明那种形而上的思辨性。

而天人合一之学，就是内外合一之学。[61] 这种认识同样是价值论的，不是认识论的，但以其实而具有真理论的意义，因为他同样是把所当然同所以然、性理和物理合而为一的。

故天命之性，一诚而已矣。自明诚，谓之教，则是从主体的认识和方法上说的。

只是由于他们从不同的宇宙论出发，对于诚的具体解释，以及达到这一境界的方法，则不尽相同。[71]《正蒙注·乾称篇》。天固然是独立的客观存在（天之天），但现在不是讨论自然界本身，不是把自然界作为纯粹的客观对象去讨论，而是讨论人和自然界的关系这个基本问题。[26] 所谓求合于天道，即是先识本体，并不是向外求知，这一点和程颢接近而不同于程颐的诚、明并进，但是和程颢的反身而诚又不完全相同。冥行者，不能处己，焉能处物？失道而曰诚，吾未之闻也。一句话，诚是通过认识（思）而达到的最高的真理境界。

如果缺了任何一方，诚便失去了存在的意义。在他看来，这样就能克服朱熹心理为二的矛盾。

要存诚则必先识诚，这是自家份内之事，必须经过自我反思、自我超越的体认功夫。但王夫之所说的实，从客观方面说，不仅指理，而且首先是气，实有其气，故实有其理，说明理以气为其实体。

他从本体论上提出诚即太极[39]的命题，但更强调诚之通，诚之复，以诚为人极。后来的理学家，对实现诚的方法尽管有不同解释，但这种天人合一的整体思维模式，终一代理学，并无改变。

理学家所谓诚，都有本体论的依据，比起以前的诚论，已由抽象进入具体，但在理学自身的演变中，其内容又是不断丰富、不断深化的。朱熹很重视方法问题，在这里表现得也很明显。[63]《中庸》，《四书训义》卷二中。但它又有实际内容，并不是佛、道所说的虚无。

张载提出只有认识世界和人生，才能达到诚的境界，表现了儒佛两种境界说的根本区别。但这是一种直接的同一，缺乏对立的前提和认知理性的分析。

[45] 这显然是从主体自身出发，经过自我扩充，推向宇宙自然界的方法。诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。

[21] 心诚是主体精神所达到的一种境界，也是同宇宙本体合一的认识境界。至诚就是天人合一，故至诚而不动者，未之有也，言诚之至极，天下之感，无不通也[37]。

性为天所命之体，心为天所授之用。[29] 以理之实而言者，为在天之诚，以心之实而言者，为在人之诚，其实，诚只是一个真实无妄之理，真实无妄之心。因为心之实就是理之实，但它突出了诚的主体性。诚即实理，既是宇宙规律，也是人的认识，这是一贯下来的。

就字义讲，诚是真实无欺伪的意思，带有明显的情感色彩。[68]《四书训义》卷二中。

正是从这个意义上，张载也把诚规定为宇宙本体，即太虚之气及其属性、功能。但这种境界是认知型的，不是超越型的，这是同理学派和心学派的重要区别。

（自注：云诚者天之道，以在人之言天耳。反身而至于诚，则心与理一，不待以己合彼而其性之本然，万物之素备者，皆得乎此。